Esclavización y educación del indio norestense novohispano (Siglo XVIII a principios del XIX)

Paloma A. Alvarado Cárdenas y Hernán M. Venegas Delgado*

Resumen/Abstract (VER)

El tan abordado encuentro bélico entre los españoles y los aztecas –y sus aliados respectivos–, que concluyó con la derrota de estos últimos a mediados de 1521, no representa en mucho un esquema que pueda explicar la trabajosa expansión española por el Septentrión de América –o la denominada y sólo parcialmente indagada Aridoamérica– A los grandes esfuerzos que la condición desértica de esa macro región ya imponía a los conquistadores, se les sumaría la ardua resistencia a la colonización que presentó el mundo indígena nómada chichimeca y de otras etnias norteñas, a las que se añadirían los apaches y comanches posteriormente.

Arriba: Tomado de la Historia general de las cosas de Nueva España por Fray Bernardino de Sahagún. Códice Florentino. Libro XII: de la conquista de México.

Con el paso de los siglos virreinales, la aculturación efectiva de estos pueblos nómadas –que pasó de entenderse como de educación a pacificación[1]– constituyó así una meta tan fundamental como poco alcanzable en términos reales. Si bien en otras regiones, y ya desde los viajes de Colón, se había iniciado con algún éxito lo que después se concretaría como un gran proceso de enseñanza bajo los preceptos de la religión católica[2], la singularidad belicosa del chichimeca y de otras etnias no se dejó de advertir durante las exploraciones más tempranas al Septentrión registradas en el siglo XVI. Más aún, tras suscitarse el hallazgo de yacimientos mineros norteños –c.1546–, este mismo hecho acabaría por repercutir en el destino regional conforme fue adquiriendo diversos grados y formas de violencia.

 

Especialmente durante el período de las grandes transformaciones políticas asociadas a la moderna época capitalista y al surgimiento de los nacionalismos incipientes euro occidentales, estas asperezas colonizador-colonizado continuarían reproduciéndose con el empuje expansionista, primero británico y después estadounidense, ya no solamente contra las tribus chichimecas, sino de otras, como las apaches y las comanches, empujadas hacia la frontera norte novohispana.

 

Por todo ello y en términos generales, al referirnos en lo adelante al mencionado proceso de recepción de la cultura occidental por parte del indígena “bárbaro” de esta macro región, se observará una cierta inestabilidad al tratar de trazar una línea justa que defina a la educación propiamente “proporcionada” a estos grupos humanos, a diferencia y hasta cierto punto con los grupos indígenas mesoamericanos. Mejor sería, quizá, establecer el tema a manera de asociación con algunas de las fuentes documentales coloniales que se les relacionan y que nos brindan ciertas características de la realidad que rodeó al fenómeno en cuestión.

 

Esta particular resistencia a un diagnóstico más o menos certero del problema que nos ocupa parte de la ambigüedad que el propio escenario histórico e ideológico macro regional estudiado le imprime, sobre todo durante el siglo de la Ilustración. El problema es quién y en qué medida pudo resultar educado el indio al culminarse la difícil conquista del norte novohispano, o acaso si sus medios podrían ser considerados más bien como otra clase de proceso distinto al educativo. Desde luego, la finalidad de este análisis no es rechazar –ni dar por únicos– a las tradicionales premisas filosóficas que han explicado el sentido de la humanidad como algo en  permanente desenvolvimiento hacia algo mejor, o bien los tan recurridos ideales de progreso que, además de expresarse en formas de política, han pasado a conformar determinados tipos de educación. Lo que se busca es la inclusión de la disidencia, del rechazo del indígena como punto de vista latiente frente al discurso del poder occidental -que se erigió como centro de vida y de legislación incuestionable también en el norte novohispano-, para imponer sus modelos de conducta, evitando que aquellos que le diferían continuaran desarrollándose.

 

Siendo ello algo que en alguna forma pudiera parecernos familiar en la época actual, y contemplando las inverosimilitudes que del mismo asunto puedan surgir, se mantiene abierta la pregunta ¿qué es la educación? En tal sentido, con la prudencia que demanda el establecer vínculos entre el pasado y el presente, uno de los objetivos que con gran interés nos ocupa es el de no detener la reflexión dirigida hacia si la realidad -que a continuación se expone, ya sea en su unidad o en cualquiera de sus facetas- en alguna medida se parece o se corresponde con la nuestra hoy, siendo ello una de las ventajas que la historia puede ofrecernos.

 

Dicho lo anterior, se establecen a continuación ciertos antecedentes que fueron acuñando las tensiones más fuertes entre la perspectiva del europeo y la del nativo de las mencionadas fronteras norteñas novohispanas. El mencionado espíritu poco gobernable y aguerrido de este tipo de indígena no solo lo revelan las fuentes directas de la experiencia europea en el Septentrión. El gentilicio chichimeca[3] –proveniente de la lengua náhuatl–, antiguamente había sido utilizado por los pueblos mesoamericanos para referirse a la manera menos “civilizada” de vivir de estos pueblos adyacentes a los del centro de lo que hoy es México que, sin pasar desapercibido, prevaleció durante toda la era hispánica.

 

La adopción del término chichimeca terminó por arraigarse entre los españoles al fundirse con la propia conceptualización del salvajismo que éstos –los españoles– históricamente ya habían adoptado del mundo greco-romano, y que agrupó analógicamente a estos pueblos americanos como bárbaros. Por su parte, a esta forma de juzgar del europeo –que con el tiempo se convirtió en criollo– le guiaba la firme convicción de un deber, así como de un interés material, por supuesto, dirigido a la aculturación ibérica forzosa de dichos grupos nativos, particularmente mediante la evangelización. Ésta última, en base de la visión europea pre moderna con la que se abordaba lo humano, contenía los clásicamente reconocidos razonamientos éticos y morales de origen judeo-cristiano para regir el comportamiento social, al tiempo que servía al europeo para organizarse en estas tierras bajo formas políticas y económicas adecuadas a sus aspiraciones. La vida del nómada, por tanto, bajo dicha mirada, resultaba áspera, primitiva, y en cierto modo “inferior”, reivindicando así el sentido estricto del calificativo de chichimeca.

 

La dominación del indígena, que confluía directamente con su adhesión al cristianismo, constituyó, pues, la clave fundamental para lograr la colonización fructífera del norte novohispano desde el siglo XVI. Requería de la enseñanza de la vida occidental en sus múltiples componentes, incluyendo la enseñanza de la lengua castellana. El establecimiento de misiones, que en este espacio geográfico generalmente fueron franciscanas o jesuitas, eran las encargadas inicialmente de llevar a cabo este tipo de tareas. Sin embargo, el proceso de asimilación de estas formas de vida, que por lo general había de desarrollarse dentro del sistema de las encomiendas, con los siglos representó una tarea de enorme complejidad en su conjunto. Mientras que los habitantes nativos de estas zonas norteñas comúnmente se distinguían por una organización social de tipo tribal y claramente opuesta a la sedentarización, la colonización suponía la instauración de una forma de vida en la que el indígena quedaba a disposición de su encomendero o al menos dentro de una jurisdicción, léase control. Esta contradicción inevitablemente desembocó en el endurecimiento de los medios de adiestramiento militar, inicialmente más bien moderados, que, tras sus fracasos, requirió de apoyarse la tropa militar española destacada en la macro región en la combinación con un sistema de presidios (o sistema de pequeñas fortalezas) a lo largo de la incierta frontera septentrional hispana.

 

En ese contexto, y muy a pesar de las reformulaciones contenidas en las Leyes Nuevas (1524), en las que se decretó la prohibición de la esclavitud del indígena bajo cualquier circunstancia[4] -así como en otros instrumentos legales y administrativos de los siglos subsiguientes-, este largo proceso de aculturación en innumerables casos devendría en su esclavización pura y simple, sin importar sexo o edad. Con ello, los indígenas “de tierna edad” –que más adelante pasaremos a explicar con mayor detalle– conformaron, en diversos sentidos, un grupo de particular interés para los españoles durante la colonia. Aunque se necesitaba del adiestramiento generalizado de la población indígena nómada para los fines españoles, en términos de efectividad educativa los niños indígenas llegarían a ocupar un papel central al resultar, naturalmente, más dóciles a esa aculturación forzosa[5].

 

 

Ahora bien, la justificación de la presencia española sobre territorios americanos, junto a su fuerte revestimiento de tipo providencialista-universalista[6] propio del siglo XVI, pronto pasaría a generar el establecimiento de un estado absolutista con pretensiones de extenderse cada vez más. De ese modo, y en apego a la lógica dictada por dicho criterio ideológico, la población nómada de las zonas periféricas norteñas de la Nueva España y sus alrededores quedaba en la mira. Todo esto cobraría su mayor empuje entre los siglos XVII y XVIII, cuando la corona española buscó delimitar por fin sus fronteras imperiales en Norte América ante otras potencias europeas -Francia e Inglaterra/Estados Unidos-, que perseguían iguales fines, y cuyos sistemas políticos seguían similares líneas de estructuración del poder, aunque con ciertas variaciones doctrinales, primordialmente en el plano religioso y jurídico.

 

Mientras tanto, a lo largo de ese período, el indígena que se desplazaba dentro de la macro región cultural que hoy identificamos como Aridoamérica, ya no solamente sufría los estragos resultantes de la aplicación de la legislación correspondiente a un solo estado colonial uniforme –el español–, sino de la propia indefinición que daba la multiplicidad de intereses europeos rondando dicha área cultural milenaria, con el fin de construir demarcaciones políticas coloniales estables. Es decir, el indígena ya no sólo huía de los preceptos de la formación de corte religiosa y con evidentes signos de control político, impulsada por las monarquías hispanas[7], sino también de los efectos indirectos de la expandida ola ilustrada europea, que acarreó los entonces innovadores ideales de libertad, igualdad y fraternidad, tan afines a las doctrinas que proclamaron la revolución en los nacientes Estados Unidos y su sistema político liberal-democrático, pero que tampoco habían surgido para incluir en sus modelos de vida a los del nómada indígena[8].

 

Al quedar a merced de tales idearios entre universalistas[9], racionalistas[10], utilitaristas[11], así como de tintes divinos, el porvenir del indígena se fue  definiendo a lo largo del Siglo de las Luces, mientras iba tomando mayor forma el mapa político que allí hoy reconocemos en sus tierras ancestrales. Las posibilidades de salvaguardarse culturalmente fueron escasas para los pueblos chichimecas –sumados a una diversidad de etnias de más al norte–, debido a la determinación aún autocomplaciente del entonces reestructurado poder monárquico español –borbónico–, que no accedió a ofrecerles sino el adaptarse y servirle… o perecer. Continuaba pendiente, por tanto, su vieja tarea de “conducir” a los indígenas a que abandonasen sus costumbres y hábitos, discordantes del esquema de principios sociales innatos de la Iglesia Universal, evidentes para el cristiano o cristianizado, pero no comprensibles para estos pueblos indígenas, al contar con culturas y religiosidades milenarias propias.

 

Pero además, en especial hacia el lado anglosajón, la entonces novedosa ética cargada hacia los principios de la razón –o los racionalismos modernos–, que abanderó a dicho siglo independentista, apoyándose en valores como la dignidad y el respeto del individuo y de su libertad para la búsqueda de la felicidad, estrictamente se dirigía hacia la cohesión social dentro del marco de esa cultura, no de la indígena, evidentemente, como más arriba apuntamos.  Así, al irse convirtiendo dicho espacio geográfico en el escenario donde estos ideales se materializarían para su población de origen europeo, el heterogéneo mundo indígena nómada, involuntariamente acaparado por tal destino, quedaba reducido a un estadio humano que “se debía” superar. En cambio, dicho ideario ilustrado o racionalista terminó por autocomprenderse como la única instancia ideológica y política por excelencia capaz de organizar a la sociedad, y cuya realización había de expresarse sólo a través del estado y de la legislación que de ésta derivara. En consecuencia, tanto la política española como la estadounidense, con su empuje expansionista, proponían un esquema de orden social de rasgos contractualistas[12] y modernistas, tortuosamente asumibles por el indígena.

 

Toda esta contrariedad se proyectó primordialmente en ámbitos relacionados con el espacio territorial[13], la sociabilización y la economía. En vista de dichas posturas, sobre las que descansaban los autoproclamados gobiernos legítimos en cuestión, el lugar del indígena nómada dentro de sus macro estructuras socio-económicas comúnmente le obligaba a substituir actividades tradicionales a sus culturas, como la caza y la recolección, por otras que formaban parte de un modelo económico, totalmente ajeno al del indígena, que entonces ya integraba a parte importante de los componentes del modo de producción capitalista contemporáneo, en este caso colonial. Pero además, entre muchos otros de sus usos y costumbres, de sus prácticas culturales, estos indígenas debían abandonar su sexualidad libre, sus formas de vestir, sus creencias religiosas, y sin vuelta atrás, sus propias formas de vida intertribal en general. Como súbditos de una u otra legislación de origen europeo, quedaban sujetos a servir como mano de obra en sus empresas –minas, haciendas, obras militares y navales, servicio doméstico, entre otras–, por lo que, al disentir de ello, constantemente optaban por luchar y/o emigrar.

 

De ese modo, similarmente a las formas de resistencia que habían tenido lugar durante la colonización temprana de la región durante los siglos XVI y XVII, el siglo XVIII tampoco pudo prescindir del hecho cierto de la inestabilidad de los indígenas originarios de la región en un sitio fijo, así como de las alianzas esporádicas de los españoles con ellos con fines belicosos. Solo que en este momento los modos de oposición a la occidentalización cobraron mayor incidencia entre las tribus chichimecas, apaches y comanches -junto a otras también, insistimos-, encuadrables dentro del concepto de bárbaros, de acuerdo a su cada vez más creciente situación de repliegue, así como de lucha violenta por su espacio vital histórico.

 

Ahora bien, en cuanto al estatus demográfico de la población nativa del noreste novohispano –que es la región que trabajamos específicamente en cuanto a todo el Septentrión–, es de suma relevancia prestar atención, con un criterio amplio, a ciertos datos que revela la documentación que marca al período borbónico pleno –con Carlos III– y el inmediato al inicio del descenso del poder colonial –con Carlos IV–. Se trata de informes, cartas, reglamentaciones, órdenes y de otros tipos de documentos que, con no poco rigor, apuntan a invariablemente a la dificultad de gobernar y adoctrinar a estos pueblos, tras largas y fallidas campañas de pacificación, que solo se resolvería para los colonialistas mediante un pernicioso fenómeno consistente en la emigración forzada y constante de considerables cantidades de nativos hacia otros puntos de la Nueva España y del Golfo-Caribe –a las Antillas, y fundamentalmente a Cuba–.

Brevísima relación de la destrucción de las Indias, colegida por el obispo don Fray Bartolomé de las Casas o Casaus, de la Orden de Santo Domingo (1552). Ilustración Theodore De Bry. Siglo XVI.

 

 

Es decir, en ese período existe toda una serie de expedientes correlacionados entre sí, producidos por las gobernaciones de varios puntos del territorio novohispano, en particular de las norteñas, los cuales van registrando una información preciosa sobre la aprehensión en guerra de grupos de estos indígenas –a quienes llaman mecos o chichimecas, o apaches, a través de varios calificativos tribales–. También describen su traslado, escoltado por militares, desde el norte novohispano, pasando por la Ciudad de México y de allí a Veracruz, con destino final frecuentemente en La Habana, así como en otros puntos de las Antillas y del resto del Golfo-Caribe.

 

Entre dichos grupos de cautivos se registraron sumas notables cualitativamente -a la vez que muy cuestionables cuantitativamente, dada el ocultamiento de sus cifras numéricas totales-, de hombres y mujeres de diversas edades, incluyendo a niños.[14] Ciertamente, al tratar de esclarecer las cifras en cuestión, se presentan innumerables dificultades, por ese ocultamiento metófico de la información, lo cual sólo puede ser resuelto con una valoración cualitativa, dada la escasa información cuantitativa, tal y como estaba ocurriendo también a la sazón con la esclavitud negra, que encierra en tal sentido similar dificultad de análisis, a pesar de haber sido legal esta última hasta cierto momento.  En fin, ambas resultan un tema de muy difícil cálculo, pero de apasionante tratamiento historiográfico.

 

Es conocido el hecho de que en los barcos negreros los esclavos no se computaban como individuos, sino utilizando diversas denominaciones –por ejemplo piezas de ébano, por su color obscuro–, en donde una pieza no siempre era un individuo, dado que si se encontraba en malas condiciones ya no era una pieza, sino media pieza o pieza incompleta[15]. En el caso de los indígenas esclavizados no tenemos ni siquiera esa posibilidad, pues los registros de las embarcaciones marítimas hasta ahora localizados, son muy pocos, aunque significativamente en los contados registros existentes los indígenas eran trasladados por lo general en buques de guerra españoles, en el trayecto Veracruz-La Habana y, presumiblemente, hacia otros puntos del Golfo-Caribe.

 

Veracruz siglo XVI

En cuanto a la vía terrestre de transportación dentro del virreinato se pueden establecer algunos cálculos cualitativos basados en la información cuantitativa que ofrecían los traslados de los indios, aunque no se encuentran registradas todas los  que se formaron.  Aquí, como en el caso de los buques negreros que hacían la trata esclavista atlántica, habría que tener siempre muy presente el problema de las enfermedades, lo que da espacio también a cálculos porcentuales al respecto que resultan en muchos casos realmente horripilantes.[16] A estos traslados forzosos de indígenas, de los cuales desconocemos si en su totalidad fueron registrados, y que comenzaban desde el norte de Nueva España[17], la misma documentación de la época los identifica como colleras[18], que, explícitamente, no trasladaban ganado, sino seres humanos.

 

No obstante, siendo que la propia autoridad monárquica había declarado ilegítima la esclavitud del indio desde mediados del siglo XVI, nos encontramos ante un controversial dilema al repasar el ilustrado siglo XVIII. La cuantiosa información archivística –del Archivo General de la Nación de la Ciudad de México (AGN) en lo fundamental– sobre los traslados de indígenas en colleras desde su captura en la guerra y su paso por los principales puntos previos a su embarque hacia Cuba, por sí misma denuncia condiciones escandalosas del tratamiento hacia el indígena. Para darnos una idea de esto, en el caso de una collera de mecos enviada desde Nuevo Santander en 1782 se da a conocer que se tuvo la atención de que varios de ellos fueran “bautizados porque estaban muriendo”, así como la orden de que fueran “los niños pequeños distribuidos entre vecinos para ser educados y criados”[19]. Por tal motivo, aunque carecería de completa validez para algunos contemplar hoy en día todas estas condiciones del tratamiento del indígena desde un enfoque estrictamente humanista, en tanto que ello tendería por éstos a perfilarse como “anacrónico” o sencillamente como exagerado, podríamos también, de igual manera, resistirnos a la exclusión de su análisis bajo tales juicios, en atención a la permanente apertura que implica aquello que a la episteme concierne. Y esto a razón de que aún existe una gran cantidad de fuentes por contemplar, además de ópticas posibles desde las cuales revisar el problema. En cualquier caso, la mayor virtud de la valoración de este estudio residiría en mantenerse abierto a toda opinión y, por supuesto, a nuestro derecho a una réplica constructiva y si se quiere de revalorización de cualquier posible elemento a criticar.

 

Una vez expresado esto, podemos identificar en ese período al fenómeno del envío de las colleras fuera de las fronteras del norte novohispano como uno de los métodos de mayor trascendencia y eficacia para lograr ocupar totalmente dicha frontera del imperio español y sus alrededores. El objetivo era evitar las problemáticas asociadas a la presencia de los apaches y los chichimecas, entre otras tribus, especialmente hacia el último tercio del siglo XVIII y los años iniciales del siglo XIX. Por otra parte, como cualquier otro método de pacificación practicado antes, el llevar a cabo esta expulsión de los indígenas mediante las colleras implicaba un gasto económico para la autoridad española, por lo que éstas además representaron una inversión.[20] Como tal, tanto hombres, mujeres y niños, luego de ser capturados en guerra, pasaban a ser conducidos a lugares donde era grande la necesidad de mano de obra para el trabajo en fortificaciones, construcciones navales y demás obras militares –aquí tenemos los casos de La Habana y San Juan de Ulúa–. Así como en estos lugares, la Ciudad de México se convirtió en un importante destino para estos indios, donde eran ocupados en casas particulares, como esclavos domésticos, luego de ser repartidos entre familias españolas y criollas adineradas.[21]

 

Por otra parte, en cuanto a lo que se viene discutiendo en torno a lo problemático de la aculturación del indígena, en este caso del meco[22], o llámesele a ésta educación, vale la pena volver la mirada sobre una cuestión en concreto: el niño indígena. El caso específico de los indígenas –adultos– trasladados a La Habana constantemente va de la mano del registro de numerosas incidencias de levantamientos y disturbios que éstos llegaron a protagonizar en la isla. Esto al grado de que el gobernador y capitán general de Cuba, el marqués de Someruelos, requiriera que se cumpliese la Real Orden del 28 de enero de 1800, que preceptuaba que únicamente los indígenas de menor edad fuesenn remitidos a La Habana para que allí recibieran educación, todo lo contrario del decreto de enviar a dicho lugar la totalidad de los indios mecos, sin importar edad ni sexo, realizado un año antes, en 1799. A esta reclamación que hace Someruelos, el virrey novohispano, Josef de Iturrigaray, responde desde México con una negativa, indicando que ha de acatarse lo inicialmente establecido en 1799. De tal modo que en carta fechada en México el 2 de diciembre de 1803, dirigida a Someruelos, aquel le dice:

 

Exmô. Sôr = Enterado el Rey de la Carta de V.E. de 26 de febrero ultimo no. 26 acompañando testimonio del expediente instruido srê embiar à la Habana a todos los Yndios barbaros Prisioneros de Guerra que se remitan de Provincias Internas en cumplimto. de la Rl. Orden de 11 de Abril de 1799 sin embargo de lo representado pôr el Capn. Grâl. de la Ysla de Cuba para que no se le embiasen sino los de menor edad, fundado en la Rl. Orden de 28 de Enero de 1800; y teniendo S.M. presente qe. por la primera dhas. Orns. se mando que se embiasen á dha Plaza de la Havana todos los expresados Yndios sin excepción y qe. por la segunda comunicada á dho. Capn General solo se trata de aprovarle el pensamto. de qe à los Mecos de corta edad que se le remitiesen de Veracruz se les diere alguna educación y ocupacion, en su soberana voluntad, qe. se guarden y observen las dos referidas Ordenes, pues la ultima en nada deroga la primera. Lo que de Rl. Orden aviso a V.E. pa. su inteliga. Y cumplimto. en la parte qe. le toca.

 

Dice en nota que ha sisdo “Contda. En 30 [ilegible] –los subrayados son de los autores–[23]

 

Naturalmente, esta documentación observada vuelve a reivindicar, en el tránsito entre los siglos XVIII y XIX, la inagotable resistencia a la recepción del modelo de vida occidental por parte de los indígenas, quienes eran firmes en de la defensa de sus propios valores de vida.[24] El indígena de menor edad, en cambio, resultaba accesible a esos propósitos, por razones obvias. Por eso, pese a la dificultad de sostener cuantitativamente el despoblamiento forzoso de los pueblos originarios de la región cultural en cuestión, basándonos en su maltrato y en la emigración forzada, podemos afirmar que al menos la operación que llevó el nombre de traslado de estos indios mediante las colleras llegó a convertirse en una práctica esencial, y finalmente prevaleciente, para lograr los objetivos de ocupación territorial antes señalados. Esto en la medida en la que los constantes traslados forzosos, una vez vueltos habituales -a la vez que problemáticos para las autoridades hispanas-, sugieren haberse derivado hacia una gestión más efectiva de educación de base cristiana, dirigida exclusivamente al indígena de menor edad en La Habana, como nos lo explica la Real Orden antes citada. Sin embargo, seguramente al tratarse la esclavitud de una práctica dada, dentro de un contexto histórico que en general ya comenzaba a encaminarse a adquirir carácter de ilícita, disponemos de una casi nula documentación para estudiar sus efectos a fondo.

 

Entre las incontables maneras posibles de exteriorizar el complejo problema que aquí se comenta sólo parcialmente, la correspondencia entre las autoridades españolas a nuestro alcance, que da cuenta del fenómeno de las colleras, revela también los modos en que éstas se justificaban ante las instancias de las que dependían en cuanto al problema que venimos analizando. Por lo general el apresameinto de los indios y su posterior esclavización fuera del norte novohispano, se vincula con la falta de éxito de las campañas de asimilación y aculturación bajo la educación cristiana y la frecuencia con la que se daban los alzamientos e incursiones belicosas indígenas.  Se maneja pues, un subrayado discurso de queja sobre la indocilidad del indígena, que a menudo deviene en permisos de trasladarlo a otros sitios para que trabajasen en minas, haciendas, obras de fortificaciones, o como servidumbre en casas de familias pudientes, quienes han de comprometerse a “educarlos” –siempre bajo los preceptos de la Iglesia–, como antes hemos ido explicando.

 

Comprendido así el fenómeno de la esclavización de estos indígenas, la educación en todo momento aparece como elemento base de un largo y singular proceso de conquista, por llamarle de algún modo, que no pudo desarrollarse de similar manera a como se había producido entre los pueblos mesoamericanos. Tal parece, entonces, que se llegó a la conclusión de que su completa asimilación para los parámetros del mundo occidental de entonces, sólo podía lograrse separándolos de sus tribus y familias.[25] Y bajo ese razonamiento, observamos el hecho de que existe bastantes documentos probatorios destinados a la petición de servidumbre meca por parte de familias españolas y criollas que ofrecían brindarles “educación” a cambio de ser puestos a su servicio. Por todo ello, como en todo proceso de aculturación forzosa, la colonización en esta región norteña de América, vista en sus distintas fases, que se extendieron hasta inicios del siglo XIX, se abraza siempre con fuerza a un mismo trasfondo fundamental, el de educar conforme a un eje determinado que mide lo que ha de comprenderse como real humanización. Cuando no pudo desarrollarse de forma pacífica, llevó a la esclavización más despiadada, con uno de los grados de mayor de vileza en cuanto al conjunto del esclavismo como institución americana.

 

Así pues, recoger en un análisis histórico al septentrión novohispano entre el siglo XVI y hasta inicios del XIX, requiere otorgarle a éste un lugar singular dentro del universo tan variado que comprende todo el proceso de hispanización en América. Requiere reconocer al indígena nómada entendiendo su carácter en un contexto cultural general –sin que ello descarte particularidades– que, limitándonos a la mirada occidental, sólo daría para clasificarle como ingobernable. Pero esos parámetros demandan una reflexión profunda sobre los puntos de vista e intereses que cada parte por su lado defendió, en tanto encuentro de dos mundos. De lo que se trata, por tanto, es de intentar contemplar dicho encuentro lo más alejado posible de etnocentrismos que no hagan más que rebajar una cultura en relación con otra. En todo caso lo que se busca es ubicar a cada una en su propia forma de ser, y posteriormente entender su larga confrontación, la cual, incluso hasta hoy, pareciera denunciar que aún sigue presente en algún grado o sentido, o en algún lugar.

 

En términos resumidos, lo que aquí se expone es el hecho de que tanto una cultura como la otra desplegaron sus propias maneras de apegarse a la vida conforme a como éstas la interpretaron. Vemos así que el tipo de indígena que habitó la región limítrofe norte del imperio español y sureste de los actuales Estados Unidos durante todo el virreinato se rehusó a ceder su territorio a la colonización europea y a renunciar a sus costumbres, a sus modos de vida, en resumen, a su identidad. Por su parte, el colonizador impuso su modo de vida, el cual se desprendía de una macro estructura social, económica e ideológica bien consolidada para su época, buscando obtener medios para vivir, también del territorio en cuestión. De ese modo, no cesó su intento por incluir al indígena en su estructura socio-económica –para lo cual era indispensable inculcarle la fe cristiana–, proceso que, en la región señalada no llegaría a consumarse con el mismo éxito que en otras, tal y como hemos ido analizando.

 

Entre los diversos medios empleados para obtener los fines colonialistas, como métodos de “pacificación”, el que aparenta haber tenido resultados definitorios fue el del envío de las llamadas colleras hacia otros puntos del imperio español en el Golfo-Caribe, en donde, una vez fragmentados sus grupos, no tuvieran más que aprender a obedecer, lo que no siempre ocurrió.

 

Por esto, el fracaso español que aquí podríamos sólo deducir en términos de aculturación o de “educación” del indígena, nos pone ante algo que ha estado presente en toda época y que al mismo tiempo presupone una limitaciones para emitir calificaciones en relación a sus consecuencias. Hablar de la educación en un sentido profundo, tanto en la colonia como hoy, constantemente implica hablar de la transmisión de todo un bagaje de valores culturales modelados por determinados criterios ideológicos, que en su momento resultan deseables –que no tanto deseados por todos–. Muchos de estos valores los encontramos en las doctrinas previamente comentadas, que justificaron la expansión por el Septentrión, entre las que identificamos las del derecho divino, o ciertos determinismos biológicos –de tipo raciales–, las del contrato social, así como los racionalismos modernos, que desde entonces se fueron modificando según necesidades y coyunturas político-sociales y económicas, y han ido poco a poco perfilando a las que hoy en día rigen nuestras vidas habitualmente, de una u otra forma. En efecto, todas éstas han contribuido, en su conjunto y de una u otra manera, a la condición actual del tema de la educación, y por tanto, a la forja de algo tan importante como es la identidad nuestra, rica, múltiple y diversa, forjada a través de una incuestionable proceso histórico de larga duración.

 

En tales circunstancias, ese pasado del indígena, que en diversas formas participó en configurar un gran mestizaje –tanto biológico como cultural–, se convierte en ese lugar de procedencia del mexicano en particular, y del latinoamericano en general, en sus complejas facetas. Al mismo tiempo, revela una realidad vigente en cuanto a la dificultad que envuelve el darle un lugar real en la sociedad a aquellos grupos llamados subalternos. Es decir, la realidad en la que se vieron subsumidos los grupos indígenas aquí estudiados quizá podría no ser tan lejana a los recurrentes temas sobre la tolerancia y los derechos del humano que actualmente se discuten, y en los que frecuentemente se busca evitar el aplastamiento de los derechos de un grupo o grupos sociales, al mismo tiempo que se intenta poner a esto mismo de la mano con la protección del conjunto social.

 

Asimismo, sin llegar a poder abordar todo lo que dicho tema implica, es inevitable que surja el cuestionamiento sobre lo que se comprende como educación o recepción de valores –háblese de cualquier época–, y si ésta constituye siempre un deber esencial al que determinado sector social, cultura o individuo se sujete inexorablemente. Sobre todo, cabe colocarle en el centro de nuestra atención si es que tal deber involucra la facultad de coacción o incluso destrucción, ya sea con objeto de proteger las necesidades del bien de una mayoría, o para conservar, reproducir o satisfacer a intereses de particulares.

 

Esta gran disyuntiva es palpable sin duda en el fenómeno de las colleras que tuvo lugar en los relativamente lejanos siglos XVIII e inicios del XIX, en donde pareciera que las vías más sutiles solo fueron posibles en el caso de los más dóciles/débiles: los niños indígenas. Desde luego, todo esto a sabiendas de que ni siquiera la época actual pudiese ofrecer una única respuesta ante este tipo de perplejidades que se originan de nuestra inconclusa comprensión del carácter esencial que pueda mediar las relaciones entre las sociedades y sus miembros, y especialmente ante el desacuerdo respecto de la existencia de un único genuino concepto universal del bien, o de la prudencia, o de otros valores, que mucho se ha venido subrayando desde hace siglos.

 

Enorme importancia sigue teniendo aquella sabia comprensión griega de que “el hombre es, por naturaleza,un ser racional y político”, misma a la que Plauto –y luego Hobbes popularizó- reinterpretó bajo la condición de que “el hombre es un lobo para el hombre”. Las múltiples caras que la sociedad posee han sido y seguirán siendo discutidas por unos y otros desde diversas posturas; sin embargo, en el núcleo de toda discusión tal parece que la seguridad social y la paz continuarán representando el bien más deseado por una sociedad, lejos de probar la infalibilidad de doctrinas políticas, teológicas, biológicas, u otras.

 

Ese bien común que busca llevarse a cabo dentro de aquella reunión de individuos que difieren ideológicamente ha implicado su difícil atadura social. Pero tal circunstancia, que hemos heredado históricamente, no solamente en cuanto al carácter disidente del indio nómada, sino como característica fundamental de una época –la modernidad, en que se gestó el abarcamiento de un sólo sistema económico en todos los continentes, el capitalista-, se ha ido encaminando a las problemáticas de tipo social a las que hoy se enfrentan las democracias y en general los estados actuales debido a la complejidad asociada con la diversidad de identidades conviviendo dentro de un mismo territorio.

 

En tal sentido, el trasfondo de la lucha sostenida por fray Bartolomé de Las Casas en aquel definitorio siglo XVI, que sacó a relucir algunas objeciones de los principios tan bien establecidos en la vieja noción geoeurocentrista del mundo, sigue teniendo mucho que decirnos. Por otra parte, el que dicha aculturación violentada del indígena chichimeca se haya dado en pleno Siglo de la Razón y la Libertad, es probablemente una señal del horizonte sobre el que nuestra realidad actual se construyó –la del mundo globalizado–. En consecuencia, el choque cultural entre europeos e indígenas en estas páginas expuesto, con sus siglos de separación del presente, al menos debería servir para darnos alguna luz al tratar de comprender fenómenos de similar naturaleza que en la época actual continúan surgiendo, y para los cuales se viene requiriendo cada vez más de razonamientos de gran madurez humana.

 

NOTAS


* Paloma A. Alvarado Cárdenas. Universidad Autónoma de Coahuila, Saltillo, Coahuila, México.

Hernán M. Venegas Delgado. Universidad Autónoma de Coahuila, Saltillo, Coahuila, México.

 

 

[1] Ambos términos utilizados abundantemente por la autoridad novohispana en la correspondencia oficial,  a todos los niveles.

 

[2] En un Memorial de Cristóbal Colón, de 1494, se avisa a Reyes Católicos del envío a España de hombres, mujeres y niños para que fuesen puestos en poder de personas que les enseñasen la lengua castellana, en  Silvio Zavala, Estudios indianos.  México, El Colegio de México, 1984, p. 98.

 

[3] Aunque no existe un acuerdo uniforme sobre el significado del gentilicio, diversas opiniones coinciden en atribuirle una funcionalidad etnolingüística mesoamericana, de carácter despectivo hacia la personalidad bárbara -o de cazador-recolector– del enemigo norteño. Ver algunos detalles en El origen y el salvaje. Un acercamiento al concepto de chichimeca, [en línea] por Jonatan Ignacio Gamboa Herrera et al, <https://gamboajonatan.files.wordpress.com/2008/10/elorigenyelsalvaje-ivcongresochichimeca.pdf>.

[Consulta: 14 de junio de 2014].

 

[4] Las modificaciones de la legislación colonial expuestas en las llamadas Leyes Nuevas, que fueron promulgadas el 20 de noviembre de 1542, a raíz de los debates en que el fraile dominico Bartolomé de Las Casas, tuvo una importante influencia con sus críticas hacia los encomenderos, ordenaban que ni por guerra, ni por rebeldía, ni por rescate, ni de otra manera alguna se hiciera esclavo al indígena. Con esto se ponía en crisis la socorrida aplicación del principio medieval de “guerra justa”, que en definitiva continuaría aplicándose y ampliamente. Pero, como se sabe, el proceso de esclavización, velada o pública, continuó existiendo.

 

[5] En 1787, el Comandante General de las Provincias Internas, Jacobo de Ugarte, reportó al virrey que sus comandantes de campo, siguiendo la práctica establecida (el subrayado es de los autores), habían enviado a los apaches que habían capturado a las cárceles y casas de las provincias de la frontera, la mayoría de éstos mujeres y niños. Añadía que había retenido a muchos, enviado a 17 encadenados a Guadalajara, y mandado a los niños capturados al Real de los Álamos, en Sonora. Allí los niños serían distribuidos  en casas privadas con la expectativa de que gente acomodada les diera cuidado, vistiera, educara y cristianizara. El virrey Manuel Antonio Flores no sólo aprobó estas disposiciones, sino que indicó que se llevara a los prisioneros hombres a ultramar para que nunca pudiesen regresar a causar problemas en las comunidades fronterizas. Mantendría a las mujeres en casas de caridad y a los niños en casas privadas en el interior del reino. En Max L. Moorhead, Spanish deportation of the hostile apaches. The policy and the practice. en Arizona and the West. A quarterly journal of History, vol. 17, num. 3, otoño, 1975, p. 208 (Traducción de los autores).

 

[6] En términos de la adquisición de una verdad única que había de determinar y normar todo.

 

[7] Tanto la borbónica como su precedente, la de los Habsburgos o Austrias.

 

[8] Tal y como ocurrió, además de los chichimecas, con los apaches y comanches, entre otros, quienes empezaron a ocupar la frontera norte novohispana, desplazados de sus tierras ancentrales por los británicos y sus sucesores, los norteamericanos, así como también por los franceses.

 

[9] Para este caso, universalismo de tipo moral –o el heredado por la tradición judeo-cristiana–, que comprende un conjunto de reglas o normas que rigen el comportamiento de los individuos agrupando las acciones en recomendables o no recomendables –buenas o malas– para el funcionamiento del conjunto social.

 

[10] Sobre todo en las que descansaron las doctrinas de los gobiernos modernos durante el siglo XVIII, basándose en los entonces renovados conceptos de la razón, con los que se buscó fundamentar todo conocimiento –aunque en ese sentido también con pretensiones de universalidad, al igual que la forma de juicio con carácter de divino–.

 

[11] Entendiendo a ésta como una doctrina ética que en ese momento ya comenzaba a manifestarse en las corrientes políticas progresistas y democráticas, sobre todo del mundo anglosajón, y cuyo rasgo esencial es que reconoce a las acciones como buenas en la medida en que éstas tienden a producir bienestar para el mayor número posible de individuos –y cuya crítica principal que hasta hoy comúnmente se le hace es la falta de conocimiento o control en cuanto a sus consecuencias–.

 

[12] Nos referimos a la conocida explicación contractual de la sociedad política –o de contrato social– que a partir del siglo XVII tomó fuerza con pensadores británicos como Thomas Hobbes y John Locke, y que considera necesaria la autoridad fuerte y absoluta de un soberano o poder legislativo, bajo la que los individuos dentro de una sociedad se coloquen –cediendo su fuerza– para que ésta pueda brindarles condiciones de seguridad en su convivencia.

 

[13] Debe añadirse que, en el período analizado y aún después, la población de bisontes, que era básica para la vida del indígena (alimentación, techo, pieles, etc.), sufrió de una grave reducción al inicio, así como de un práctico exterminio a continuación, provocados por los europeos y norteamericanos, lo que inmediatamente tenía un impacto sobre la mayor o menor ocupación del espacio regional de los indios nómadas.

 

[14] Por ejemplo, en un documento fechado en 1798, se solicita que todos los indios prisioneros de guerra, independientemente de su edad y sexo, sean enviados a Cuba, lo que se desprende del listado adjunto a éste, que incluye una lista por edad y sexo. En AGN (Archivo General de la Nación –México–), Provincias Internas, 238, 14, 446-448v.

 

[15] Sobre el denominativo de “piezas” y subsiguientes, véanse los siguientes sitios de internet, bajados en junio de 2015:

http://www3.uah.es/vivatacademia/anteriores/n80/docencia.htm

http://www.academia.edu/1085968/La_esclavitud_en_el_Per%C3%BA_colonial

 

[16] La salud de estos indígenas, según datos de la misma documentación de la época, se señala con frecuencia como muy precaria, a raíz de las condiciones en que eran trasladados, incluyendo una alimentación deficiente cuando no escasa, a lo que se sumaban condiciones climáticas extremas, entre el frío extremo del norte novohispano hasta las altas temperaturas de la costa veracruzana.

 

[17] Habitualmente en Nuevo México, Texas y Coahuila y sus cercanías, para el campo geo-histórico que trabajamos.

 

[18] Se entiende por éstas a largas filas de indios prisioneros, hombres y mujeres de todas edades, amarrados por el cuello unos con otros, mediante cuerdas y a veces con cadenas de hierro, según los autores Hernán Venegas Delgado y Carlos Manuel Valdés Dávila en su libro La Ruta del Horror. Prisioneros indios del noreste novohispano llevados como esclavos a La Habana, Cuba (finales del siglo XVIII a principios del siglo XIX).  México, Plaza y Valdés-Universidad Autónoma de Coahuila, 2013 (existe una segunda edición de 2014)

 

[19] AGN, Provincias Internas, 64, 4, 177-201v.

 

[20]De acuerdo a un documento del AGN, Provincias Internas, 208, 15, 543-576, 586, que se fechó en 1809, en el que se solicita que los apaches en prisión y hospicio en México fuesen enviados a La Habana porque mantenerlos era muy costoso.

 

[21] Se indican ambas cosas, como fue el caso de Veracruz, como uno de los sitios a donde se enviaban a estos indios donde, además del trabajo en las fortificaciones, también lo realizaban en casas de particulares.  En: orden del virrey de México, de 16 de septiembre de 1782, de que todos los indios “mecos” fuesen enviados a Veracruz para trabajar en sus fortificaciones, mientras que las mujeres y niños, no aptos para trabajar en éstas, fuesen sean repartidos entre los hogares de vecinos. En AGN, Provincias Internas, 238, 14, 446-486v.

También, a través de varios documentos, se conoce que los indios esclavos eran empleados en los trabajos propios de las plantaciones tabacaleras de la región veracruzana.

 

[22] Refiriéndose a diversas tribus chichimecas, apaches, entre otras menores, y ya no solamente a las primeras.

 

[23] AGI (Archivo General de Indias), Cuba, 1711, fos. 1163 a 1164 v.

 

[24] Por razones de esta naturaleza veremos, según un documento situado en el AGN, 38, 16, 36-36v, y fechado en la Ciudad de México el 30 de marzo de 1751, que el conde de Revillagigedo, por indicaciones de Joseph de Gorraea, prohíbe la venta (“repartición”) de apaches de arriba de 7 años de edad en las Provincias Internas.  Se trata, con toda evidencia, de desterrar el peligro que les representaban, ¡aún los niños!

 

[25] Según un expediente fechado en 1794, en el que se registra una collera llegada desde Chihuahua, con 83 apaches de Pilar de Conchos, a la Ciudad de México, se sugiere que los hombres sean enviados a La Habana y las mujeres a algún lugar del cual nunca puedan regresar (el subrayado es de los autores). En AGN, Provincias Internas, 141, 1, 1-167.

 

 

Ariadna Tucma Revista Latinoamericana. Nº 10. Marzo 2015 – Febrero 2016. Volumen I

 

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