Modernidad: reto a los imaginarios afroesmeraldeños.

Yaima Lorenzo Hernández*

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Introducción


La ecuatoriana provincia de Esmeraldas es conocida a nivel nacional por ser el más importante asentamiento de afrodescendientes en el país. Formado por cimarrones que naufragaron en esas costas del océano Pacífico en el año 1553[1], se trata del territorio donde en mayor medida se conserva el legado africano, aunque con particularidades muy diferentes a las conocidas en el Caribe. Estos rasgos distintivos pueden apreciarse en la cosmovisión y las prácticas mágico-religiosas que caracterizan la vida de los afroesmeraldeños.

 

 

Pero en la actualidad, estos imaginarios se ven afectados por transformaciones que tienen lugar en la provincia, sobre todo, a partir de la presencia de agentes externos que expolian los recursos de la zona y amenazan con desplazar a los afroesmeraldeños.

 

 

Cosmovisión y prácticas mágico–religiosas


A partir de los elementos históricos referentes a la sociedad colonial esmeraldeña, el asentamiento negro en el territorio estuvo marcado por el mestizaje[2], fundamental e inicialmente con los indígenas, lo que originó la presencia de los zambos. Ello se institucionalizó cuando las relaciones pasaron de la violencia inicial –con la utilización de armas para conquistar a los Niguas u otras acciones de dominación como la llevada a cabo sobre el cacique Chilianduli− al parentesco, a través de las alianzas matrimoniales, con las que se garantizó la adhesión de los adversarios, sin precisar actos de guerra. Luego también se mezclaron con blancos que por diversos motivos decidieron vivir en la zona. Un ejemplo de esto fue el caso del militar Gonzalo de Avila, yerno de Illescas. Además, durante el período numerosos esclavos huyeron desde las minas del Nuevo Reino de Granada y las haciendas del Valle del Chota[3]. Por último, a finales del siglo XVIII e inicios del XIX, una nueva y amplia impronta afro se asentó en la región, con los esclavos traídos para el trabajo minero en la cuenca del río Santiago; de lo que resultó también la confluencia de varias nacionalidades de origen africano. Y, por supuesto, esta mezcla no fue solo biológica, sino cultural; determinada por la convivencia y las necesidades impuestas por el medio y su adaptación a él. La iglesia católica intentó aproximaciones durante ese tiempo y aunque encontró obstáculos naturales y resistencia, logró acercarse y evangelizar, lo que representó para la República de Zambos una estrategia de supervivencia.

Fotografía 1

Parque a los marimberos en la ciudad de Esmeraldas. Autor: Pablo Minda.

 

 

De todo lo anterior derivó que la cosmovisión y las prácticas mágico−religiosas de los afroesmeraldeños sean fruto de la transculturación y que en ellas los elementos africanos no hayan permanecido inmutables, y convivan con los católicos, en una suerte de simbiosis cultural y religiosa. “Los vestigios culturales africanos se hacen presentes mediante expresiones que al encontrarse con la lógica occidental, se contraponen a ella y demuestran, más bien, una cercanía (sin ser igual) a las cosmovisiones ancestrales premodernas indígenas.”[4]

 

 

Pero en esta cosmovisión y prácticas mágico−religiosas pueden apreciarse profundos imaginarios afros que se evidencian en la unión indisoluble entre la vida y la muerte, lo sagrado y lo pagano, lo tangible y lo intangible, en esencia, una visión integradora del universo[5]; en las representaciones asociadas al territorio, sus usos y manejos; en el sistema de parentesco; en la importancia de la existencia solidaria en comunidad; en la oralidad, el empleo de la palabra para comunicar y conjurar.

 

 

Se observan también en las fiestas de santos, verdaderos jolgorios, con música y baile, donde el ceremonial propiamente católico está casi ausente; en los rituales de la muerte que implican, en el caso de los adultos, una ayuda para que su alma se marche en paz, de ser posible a la Gloria, y sin perturbar a los vivos, y en el caso de los niños, una celebración, musical y alegre, pues se da por sentado que el angelito, libre de pecado, alcanzará la Gloria; en la medicina tradicional –donde los cambios energéticos desempeñan un papel relevante en los estados de salud o enfermedad de los individuos− dominada por los curanderos con la sabiduría para tratar afecciones sobrenaturales (mal aire, ojo, espanto) y picaduras de serpientes,  influir en la voluntad de las personas o en su objeto amoroso; en el trabajo de las parteras, sus habilidades para propiciar un buen nacimiento y la ejecución de la ombligada que enlaza al recién nacido con el territorio y con elementos de la naturaleza otorgadores de cualidades deseadas; en la mitología que señala una conexión con el entorno y las actividades que en él desarrolla el hombre.

 

 

En la conformación del actual cuadro identitario y cosmovisivo afroesmeraldeño, a las manifestaciones ya descritas en los párrafos anteriores se suma la matrifocalidad, definida por la mujer como centro de la familia, en muchas ocasiones a causa del abandono masculino o de su movilidad por razones laborales. La madre constituye  el pilar, no solo en el ámbito doméstico, sino también a escala social y económica[6]. Más allá de la crianza infantil, se encarga de transmitir los conocimientos y la aprehensión del mundo, así como las normas de la vida en comunidad. Se convierte en uno de los principales repositorios de poder que liga la cosmovisión del pueblo afroecuatoriano a su hábitat y a su territorio[7].

La reticencia al casamiento legal, que la mayoría de las veces se realiza solo después de muchos años de convivencia y reproducción, se inserta en la representación de libertad de este pueblo.

 

 

También se añaden a las particularidades de la gente negra de la provincia verde[8]: el lenguaje, la música y la danza −aquí sobresale la práctica de la  marimba[9]−, la vestimenta, las herramientas de trabajo, la vivienda y la literatura.

 

 

Esta especial preservación de la cosmovisión y prácticas mágico–religiosas de origen africano –como se infiere, no de una manera pura, sino transculturada− fue influenciada por el entorno colonial esmeraldeño y ha llegado hasta la actualidad. Sin embargo, ambos elementos enfrentan retos y peligros para sobrevivir en un escenario que ha cambiado en las últimas décadas.

 

Fotografía  2: Terreno devastado para el cultivo de palma africana.

Autor: Pablo Minda.


 

 

 

Retos presentes y futuros

 

Los afroesmeraldeños han sufrido a lo largo de los años, desde la propia etapa colonial, un proceso de asedio cultural y de subalternización que han resistido desde sus imaginarios, a lo cual han contribuido acciones concretas, como la huida de barcos, plantaciones y minas, y la formación de palenques, donde recrearon su cultura e implementaron modelos propios de convivencia y sociedad. Esta resistencia, que contribuyó en la edificación de su identidad, es entendida por Franklin Miranda Robles como un constante cimarronaje cultural porque se trata de un proyecto dialéctico y creativo, multicultural e histórico, de apropiación contradictoria y de supervivencia[10].

 

 

De hecho, los afroesmeraldeños durante mucho tiempo han sido omitidos culturalmente, diluidas sus peculiaridades en el grueso del país, lo que han enfrentado desde su cosmovisión. Interrogado sobre el tema, Pablo Minda refiere:

 

 

La penetración cultural y la subalternización han llegado por distintas vías: la educación oficial con sus respectivos valores anclados en la modernidad, la cada vez mayor presencia de las instituciones del Estado, que si bien ayudan en algunos aspectos,  como el desarrollo de la infraestructura física, el cuidado de la salud, las comunicaciones, la tecnología moderna, etc. Esto mismo hace que vayan ingresando valores asociados a la sociedad de consumo. Las comunidades han resistido sobre todo los mayores activando los valores de la cultura tradicional, entre los que se cuentan: la tradición oral en todas sus formas, la activación de las fiestas religiosas y todos los aspectos ligados al patrimonio cultural inmaterial y un fuerte trabajo sobre la identidad y la ancestralidad.[11]

 

 

Una vez más, la cosmovisión y las prácticas mágico−religiosas asumen desafíos, en esta ocasión –además de los ya históricos− los definidos por la modernidad y el cambio en ciertas condiciones de la provincia, como la explotación −a gran escala, por parte de empresarios ajenos a la zona− maderera, camaronera, minera, agrícola; la mayor comunicación con otras provincias, debido a la existencia de viales; la construcción de balnearios en las playas, a los que accede población de otras zonas del país; los medios de comunicación que transmiten una cultura homegeneizante y desplazan a las reuniones de tradición oral. Por tanto, hechos identitarios que en el pasado ocurrían en toda la provincia, han pasado a persistir en la parte rural y en la zona norte de Esmeraldas. Se afianza el peligro de que se pierdan por la influencia de la globalización y el consumismo, entre otros factores.

 

 

Claro que también han surgido numerosos esfuerzos por mantener la tradición, a través de festivales y organizaciones. El proceso de las comunidades negras basado en la ancestralidad emerge en estas circunstancias y constituye, además de una lucha por los derechos, una forma de preservar modos productivos, organizativos y culturales.

Justamente en la zona norte de Esmeraldas (en los actuales cantones Eloy Alfaro y San Lorenzo) se produjo en las últimas décadas un proceso organizativo en torno al territorio que fue reclamado como de “posesión ancestral”. Ante la presencia de intereses externos (llegados desde otras zonas geográficas y con rutinas de producción diferentes a las locales) que deterioran los recursos y contaminan el medio ambiente, y el peligro de perder tierras que poseían desde hacía siglos sus familias, aunque sin un respaldo legal, y en las cuales realizan un manejo del espacio y de los recursos guiado por su cosmovisión y por mandatos de seres mitológicos o intangibles; argumentaron la ancestralidad.

 

 

Los afroesmeraldeños definieron un tipo de organización (la Gran Comarca o Circunscripción territorial, que agrupa al conjunto de Palenques)[12], la cual guardaba mayor relación con su tradición histórico−cultural; legalizaron la tenencia de la tierra a nivel comunal, y constituyeron legalmente estructuras de base que se unieron para originar las de segundo grado[13]. Con estas acciones escogieron formas organizativas propias de la época colonial, como el palenque o la comarca. Se trató de una actualización del cimarronaje, al asociarse en comunidades que representaban una resistencia al sistema esclavista y a la imposición de normas. En ellas se recreó también el imaginario afroesmeraldeño, al atribuir a los dirigentes nombres del vasto sistema de parentesco (tía chiquita, papá grande, papá chiquito, etc.) o de figuras mitológicas como el bambero que fungiría como tesorero y coordinador de la organización[14].

 

 

Se pretendía manejar los recursos como se ha hecho de manera ancestral, protegiéndolos para garantizar la vida y la cultura.   

Lamentablemente, según comenta Pablo Minda, este proceso organizativo se debilitó desde 2007-2008 por razones como: su atractivo para las organizaciones de la cooperación internacional, lo cual hizo que varios líderes se alejaran de las bases, y la conversión de muchos dirigentes afroecuatorianos en funcionarios del gobierno[15]. A pesar de ello, en el nivel cultural, el movimiento sigue teniendo vigencia en torno a la defensa  de la tierra, los conocimientos ancestrales y los valores culturales, y continúan sus demandas, solo que sin una organización adecuada se hace difícil alcanzarlas. En efecto, decayó la construcción de la Gran Comarca, aunque ha surgido la idea de las Circunscripciones afroecuatorianas, que constan en la Constitución de la República. Por tanto, se trata de un proceso aún en construcción que deberá configurarse a partir de los derroteros que se le planteen.

 

Retomando las causas del fenómeno, como ya se refirió, Esmeraldas está ahora mejor conectada con otras provincias del país a través de viales; algo que no ocurrió en la Etapa Colonial ni durante gran parte de la República, períodos en los que permaneció prácticamente aislada. Habitar en una sociedad cerrada, además de la importancia de lo colectivo en la cosmovisión, había motivado la autosuficiencia en prácticas necesarias para el grupo, como el empleo de saberes curativos.

 

 

La movilización hacia la provincia se efectúa, además de por motivos migratorios, con fines turísticos, debido a la presencia de importantes balnearios. Con ello, llegan nuevas costumbres y la folclorización de las ya existentes. Sin descontar que los afroesmeraldeños que emigran hacia otras provincias –en especial, los jóvenes–, al regresar suelen reproducir comportamientos supuestamente más “desarrollados”, respecto a los cuales las tradiciones de la zona son calificadas como “atrasadas”.

 

 

Por otra parte, los medios de comunicación imponen agendas alejadas de la identidad local y presentan otros patrones culturales como modelo de éxito. “Yo digo en un poema que en la televisión hay francotiradores apostados que nos están disparando a cada rato para disminuirnos, para hacernos vulnerables, porque primero se domina a un  pueblo mediante la cultura, es decir, deshaciéndolo culturalmente.”[16]

 

 

A pesar de la banalidad de los contenidos, emplean recursos comunicativos eficaces en la captación de los públicos. Ello, sumado al hecho de que los equipos tecnológicos son más asequibles a la población que en tiempos anteriores; ha motivado que los encuentros de narración oral hayan visto disminuido su protagonismo.

 

 

En cuanto a esta pérdida de tradiciones, es preciso decir que, por supuesto, cuando esto ocurre se debe revisar qué acontece al interior del grupo y de sus representaciones y necesidades. Ciertamente, aquellas no son inmutables, deben adaptarse a los nuevos tiempos para no perecer, reinventándose. A su vez, vale examinar si cuando una tradición se pierde es porque deja de ser funcional para el pueblo, al desaparecer su pertinencia. Este último es un concepto polémico, pues la pérdida puede darse por aculturación y globalización.

 

 

Conclusiones


La cosmovisión y las prácticas mágico−religiosas de los afroesmeraldeños enfrentan retos impuestos por la modernidad que amenaza con suplantarlas a través de la aculturación y la globalización. Así, sus manifestaciones han sido desplazadas al área rural y a la parte norte de la provincia, espacios donde el aislamiento respecto a la sociedad mayor permite la preservación identitaria.

 

 

Por supuesto que ante los cambios en la vida de los afroesmeraldeños, sus imaginarios no pueden permanecer inamovibles, manteniéndose obsoletos ante necesidades tal vez ya inexistentes. Lo primordial será que estos consigan preservarse y readaptarse (en una complementación dialéctica) −como han venido haciendo históricamente− a las nuevos contextos, pero sin perder sus peculiaridades, aquellas que hacen a este grupo poblacional portador de una cultura singular y bien definida, colmada de saberes. 

Fuentes:

Franklin Miranda Robles: “Cimarronaje cultural e identidad afrolatinoamericana” en Casa de las Américas. De nuevo África en América, 264 (2011), ISSN: 0008-7157.

 

____________________: Hacia una narrativa afroecuatoriana: cimarronaje cultural en América Latina; Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2010, ISBN: 9592603243, 9789592603240.

 

Gina Chávez V. y Fernando García: El derecho a ser: diversidad, identidad y cambio: etnografía jurídica indígena y afroecuatoriana, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO, [s.l.], 2004, ISBN: 9978-67-087.

 

Jeanneth Yépez Montúfar: El sentido plural: Relaciones entre los pueblos Chachi y Negro del norte de Esmeraldas, Ediciones Abya-Yala, FLACSO Sede Ecuador, Quito, 2011, ISBN FLACSO: 978-9978-67-291-4, ISBN Abya-Yala: 978-9942-09-029-4.

 

 

John Antón Sánchez: El proceso organizativo afroecuatoriano: 1979-2009, Tesis Doctoral, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Ecuador), Quito, 2009.

Martha Escobar: La Frontera Imprecisa: lo natural y sagrado en el norte de Esmeraldas, Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito, 1990.

 

 

Norman Whitten: Pioneros negros. La cultura afro−latinoamericana del Ecuador y de Colombia, Centro Cultural Afroecuatoriano,  Quito, 1992, ISBN: 0-88133-199-6.

 

 

Pablo Minda: Identidad y conflicto. La lucha por la tierra en la zona norte de la provincia de Esmeraldas, Ediciones Abya-Yala, Escuela de Antropología Aplicada, Universidad Politécnica Salesiana, Quito, 2002, Segunda edición corregida, ISBN: 9978-22-349-9.

 

 

Rocío Rueda Novoa: De esclavizados a comuneros en la cuenca aurífera del río Santiago-río Cayapas (Esmeraldas). Etnicidad negra en construcción en Ecuador siglos XVIII-XIX, Tesis de Doctorado, Universidad Andina Simón Bolívar sede Ecuador Área de Historia, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla, 2010.

 

 

Orales:


Antonio Preciado, poeta afroesmeraldeño, considerado por la crítica como una de las voces más importantes de la negritud en Ecuador, catedrático universitario, exMinistro de Cultura, exembajador en Nicaragua.

 

 

Franklin Miranda Robles, periodista y profesor ecuatoriano, investigador de la literatura y la cultura latinoamericanas, en especial, la afroecuatoriana.

 

 

Pablo Minda, antropólogo afroecuatoriano, defensor de los derechos de los afroecuatorianos e integrante de su proceso organizativo, autor de numerosos trabajos sobre el tema.

 

 

 

 

NOTAS


* Yaima Lorenzo Hernández: Máster en Estudios Interdisciplinarios sobre América Latina, el Caribe y Cuba (Mención América Latina y Caribe), por la Universidad de La Habana; Licenciada en Periodismo, por la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas.

 

[1] Al frente del grupo de negros se encontraba, al inicio, Antón. Posteriormente, Alonso de Illescas asumió el liderazgo y logró conformar, junto a indígenas de la zona, la República de zambos, de la cual fue su primer gobernador. Ante la imposibilidad de dominarlos, la Corona Española les otorgó reconocimiento legal en 1577.

 

[2] El número de negros arribados en 1553 era considerablemente pequeño: 23 en total, con una reducida cantidad de mujeres (seis).

 

[3] Después de Esmeraldas, el más importante asentamiento de afrodescendientes en Ecuador, donde primó la esclavitud.

 

[4] Cuestionario contestado por Franklin Miranda Robles, recibido vía correo electrónico el 3 de marzo de 2014.

 

[5] Martha Escobar: La Frontera Imprecisa: lo natural y sagrado en el norte de Esmeraldas, Centro Cultural Afroecuatoriano, Quito, 1990, p. 91.

 

[6] Gina Chávez V. y Fernando García: El derecho a ser: diversidad, identidad y cambio: etnografía jurídica indígena y afroecuatoriana, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, FLACSO, [s.l.], 2004, ISBN: 9978-67-087, p. 123.

 

[7] Jeanneth Yépez Montúfar: El sentido plural: Relaciones entre los pueblos Chachi y Negro del norte de Esmeraldas, Ediciones Abya-Yala, FLACSO Sede Ecuador, Quito, 2011, ISBN FLACSO: 978-9978-67-291-4, ISBN Abya-Yala: 978-9942-09-029-4, p. 100.

 

[8] Se le denomina así por su abundante vegetación.

 

[9] Práctica cultural afroesmeraldeña –probablemente la más conocida− cuya denominación implica al instrumento (un tipo de xilófono), su música y la danza. Suele acompañarse del bombo, el cununo y el guasá.

 

[10] Cuestionario contestado por Franklin Miranda Robles, recibido vía correo electrónico el 10 de marzo de 2014. Franklin Miranda Robles: “Cimarronaje cultural e identidad afrolatinoamericana” en Casa de las Américas. De nuevo África en América, 264 (2011), ISSN: 0008-7157, pp. 39-56.

 

[11] Cuestionario contestado por Pablo Minda, recibido vía correo electrónico el 10 de marzo de 2014.

 

[12] A mediados de los ´90 nace la Unión de Organizaciones Negras del Norte de Esmeraldas (UONNE). La meta fue alcanzar la propiedad colectiva sobre sus territorios. En 1997 evoluciona en una nueva figura político−organizativa llamada “Consejo Regional de Palenques”, que agrupaba organizaciones de segundo grado llamadas “Palenques Regionales”, las cuales aglutinaban varias asociaciones locales de comunidades de los cantones de Eloy Alfaro y San Lorenzo. El Consejo Regional de Palenques se propuso construir, sobre los territorios de los campesinos afroecuatorianos, un proyecto político-organizativo denominado “Gran Comarca del Norte de Esmeraldas”. El Consejo Regional de Palenques, hoy Confederación Afroecuatoriana del Norte de Esmeraldas (CANE) se compone de varios palenques regionales (o federaciones). John  Antón Sánchez: El proceso organizativo afroecuatoriano: 1979-2009, Tesis Doctoral, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Ecuador), Quito, 2009, pp. 173−174.

 

[13] Pablo Minda: Identidad y conflicto. La lucha por la tierra en la zona norte de la provincia de Esmeraldas, Ediciones Abya-Yala, Escuela de Antropología Aplicada, Universidad Politécnica Salesiana, Quito, 2002, Segunda edición corregida, ISBN: 9978-22-349-9, p. 57.

 

[14] Ídem, p. 104.

 

[15] Cuestionario contestado por Pablo Minda, recibido vía correo electrónico el 10 de marzo de 2014.

 

[16] Entrevista realizada a Antonio Preciado el 16 de febrero de 2014, en la Fortaleza San Carlos de la Cabaña, La Habana, Cuba.

 

Ariadna Tucma Revista Latinoamericana. Nº 10. Marzo 2015 – Febrero 2016. Volumen I

 

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